مطالعات شرق/

خیام‌آبادی*

معناشناسی تغلّب
«تغلّب» از باب «تفعّل» به معنای غلبه یافتن و پیروز شدن است. معنای این اصطلاح در فقه اسلامی پیوند نزدیکی با معنای لغوی آن دارد. تغلّب در فقه سیاسی اسلام به معنای تسلّط قهرآمیز فرد یا گروه بر سرنوشت مردم و تصاحب قدرت از طریق زور و قهاریّت است، بدون آنکه در آن خواست و اراده مردم در نظر گرفته شود. در این روش، متغلّب (غلبه کننده) با زور بر مردم مسلّط می‌شود و سپس، در سایه‌ شمشیر، مردم را وادار به بیعت و اطاعت می‌کند. طریقه‌ تغلّب، مردم را به عنوان واحدهای حیاتیِ می‌نگرد که خواست و اراده‌ آنها هیچ اهمیّتی در تعیین سرنوشت ‌آنها ندارد. سرنوشت سیاسی جامعه را قدرت حاکم تعیین می‌کند و با این حساب، اراده‌ مردم جز در محدوده خواست قدرت، مشروعیّت ندارد.

نظریّه تغلب‌ بیش از آنکه خود را وابسته به اراده مردم بداند، اراده مردم را برده‌ و متعلّق به خود می‌نگرد. تغلّب با اتکا به زور و اجبار، به دنبال شی‌واره کردنِ جامعه است. اشخاص و افراد تنها در محدوده امور زندگی، اعمال و سلیقه‌های غیرسیاسی خویش آزاد هستند. سیاست امّا، امر عمومی نیست، بلکه عرصه فعالیّت خواص است و از این‌رو، مردم حق دخالت در عزل، نصب و محاسبه ولی امر را ندارند. آنها می‌توانند تنها در تاییدِ کارگزارانِ سیاسی و از جمله، رأس قدرت ابراز اراده نمایند. حق مخالفتِ با خواست قدرت چیزی است که پدیده‌ تغلّب به رسمیّت نمی‌شناسد. متغلّب به دنبال آن است که اراده مردم را به سودِ خواست قدرت مصادره کند. در این نظریّه، اساساً این خواست قدرت است که حدود مجازِ آزادی اراده را تعیین می‌کند.

‌پیشینه‌ تغلّب
کارشیوه‌ تغلّب ظاهراً در تاریخ اسلام با معاویه بن ابوسفیان آغاز می‌‌شود. کما این که، پس از فیصله کمیسیون تحکیم، سپاه حضرت علی علیه السلام (خلیفه‌ چهارم از دید اهل سنت) به سبب انشعاب خوارج و انشعاب‌ داخلی، رو به ضعف نهاد. معاویه در این حال، به فتوحات خویش به سوی مصر، جزیره قبرس  و غیره ادامه داد و سعی کرد جغرافیای قدرت خود را بیش از پیش توسعه بخشد. با وفات حضرت علی علیه السلام، مردم حول حضرت حسن بن علی علیه السلام گرد آمدند، و این در حالی بود که معاویه به عنوان قدرتِ برتر شناخته می‌شد. حضرت حسن بن علی علیه السلام نیز به دلایل مختلفی من‌جمله عدم وفاداری یاران خود و اجتناب از جنگ و خونریزی، از حق خویش به سودِ معاویه تنازل کردند. معاویه بعداً خلافِ وعده‌‌ایی که با حضرت حسن بن علی علیه السلام کرده بود، یزید را به ولی‌عهدی برگزید و مردم را به اجبار واداشت با وی بیعت کنند. پس از به قدرت رسیدنِ یزید، قیام کربلا رخ داد و این قیام به یک معنا، قیام علیه سنّت تغلّبی بود که توسط معاویه وارد کارزار و مناسبات سیاسی شد. این سنّت به یک معنا، انحراف از منهج خلفای اربعه شناخته می‌شد، سنّتی که پیامبر اکرم اسلام بر پیروی از آن امر فرموده آن را خلافت بر منهج نبوّت تعریف کرده بود.

سنّت تغلّب ظاهراً سرآغاز گذار از خلافت به سلطنت بود. اموی‌ها علی‌رغم آنکه خود را خلیفه مسلمان‌ها می‌نامیدند، در حقیقت پادشاهانی بودند که قدرت سیاسی را از طریق وراثت به دست آورده بودند. پس از سلطنتی شدنِ نهاد قدرت، سنّت تغلّب خود را در هیأت رقابت و زورآزمایی میان فرزندانِ سلطان نمودار ساخت. از آن پس، هر فرزندی که می‌توانست برادران خود را مغلوب کند و یا در جای خود بنشاند، شایسته‌ تصاحبِ قدرت سیاسی شناخته می‌شد. جالب است که با سلطنتی شدنِ قدرت، قدرت به عنوان دارایی شخصی سلطان شناخته می‌شد، داراییِ که اگر عادلانه و بر بنیاد تفاهم تقسیم نمی‌شد توسل به زور و خشونت حتمی بود. گاهی سلطان برای آن که نزاعی میان فرزندان پیش نیاید، یکی از آنها را به ولایت‌عهدی برمی‌گزید و در حیاتِ خویش از مردم برای او بیعت می‌گرفت (عملی که معاویه انجام داد).
 
ارزش‌سنجی نظریّه‌ تغلّب
با توجه به پیشینه تغلّب، اتکا بر تغلّب در عرصه‌ سیاست، به معنای احیای انحراف و بدعتی است که ریشه‌های تاریخی آن به آغاز امپراطوری اموی می‌رسد. روی این بیان، امارت اسلامی نمی‌تواند تداوم سلطنتِ متغلّبِ اموی باشد. زیرا تغلّب خود انحرافی است از منهج امارت. امارتِ متغلّب پارادوکسی است حل ناپذیر و بنابراین، امارت بایستی در نقش قدم‌های خلفای اسلامی گام بردارد، شخصیّت‌هایی که هیچ‌یک از طریق زور بر مردم تحمیل نشدند و با تغلّب به قدرت نرسیدند. در نتیجه، اتکاء بر روش تغلّب و تعریف آن به عنوان روشِ سیاسی مورد تأیید اسلام، تفاوت میان خلافت و ملوکیّت را نادیده می‌گیرد و افزون بر آن، نشان می‌دهد که اسلام هم شیوه بیعت (رای) را با اشکال گوناگونِ آن به رسمیّت شناخته است و هم شیوه‌ تغلّب را. چنین دیدگاه به این می‌ماند که بگویید هم دیکتاتوری مورد تأیید اسلام است و هم دموکراسی و آرای مردم. گویی اسلام در عرصه‌ سیاسی دو دیدگاه کاملاً متضاد ارائه داشته است که پذیرشِ آن، خرد خود آدمی را زیر سئوال می‌برد.

شاید کسانی مانند عبدالحکیم حقانی بر این نکته انگشت بگذارند که در اسلام طریقه‌ خاصی برای تعیین امیر تعریف نشده است. از اینجا است که ما به رویه‌ تاریخی مسلمان‌ها در امر چگونگی تعیین زعیم سیاسی استناد می‌ورزیم. این نظریّه، اصولاً استناد به رویه‌ تاریخی را به عنوان یک ضرورت می‌داند تا انتخاب. بنابراین، راهی جز اینکه به عرف تاریخِ سیاسی مسلمان‌ها استناد بجوییم، وجود ندارد. دیدگاه فوق فراموش می‌کند که اولاً، برای ما همه‌ رویه‌های تاریخ سیاسی مسلمان‌ها حجیّت ندارد. کما این که در برخی روایت‌ها صرفاً به «پیروی از سنّت» خلفای راشدین توصیه شده است که در آن تغلّب هیچ نقشی در عرصه‌ مناسبات سیاسی نداشته است. با این بیان، در صورت تعارض میان سنّت خلفای راشده و روشی که سایر صحابه در عرصه‌ سیاسی در پیش گرفته‌اند، به سنّت خلفای راشده باید عمل کرد و سنّت‌های سیاسی اصحاب دیگر را "نظیر معاویه" یکسره کنار گذاشت. ثانیاً، نزاع برادران بر سر میراثِ قدرتی که از پدر خود به جای مانده است، یکی از رویه‌های همیشه‌حاضرِ تاریخ اسلامی "پس از عصر خلفای راشده" است.

بنابراین، کسی نمی‌تواند بگوید چون فرزندانِ سلطان همیشه بر سر قدرت سیاسی جنگ و نزاع راه انداخته‌اند، این عمل به عنوان بخشی از عرف سیاسی مسلمان‌ها، معتبر و مورد استناد است. بدین‌سان، تبعیض سیستماتیک میان عرب و عجم در دستگاه سیاسی اموی نیز بخش دیگری از عرف سیاسی مسلمان‎ها است که استناد به آن در نزد هیچ پژوهش‌گر منصفی مجاز نیست. ثالثاً، عدم تصریح بر مکانیسم انتخاب زعیم سیاسی در اسلام به این معنا نیست که شما بتوانید به هر رویه‌ای ولو غیرعادلانه استناد بجویید. استناد به عرف سیاسی مسلمان‌ها مقیّد به شرایط خاص است. یکی از شرایط این است که روش سیاسی مورد استناد ناعادلانه و غیرانسانی نباشد. کما این که، روش مزبور بتواند به خیر کثیر به جامعه‌ اسلامی بینجامد و در آن همگان از فرصت‌های برابرِ سیاسی برخوردار باشند. ثانیاً، مکانیسم تغلّب تنها زمانی مشروعیّت دارد که گزینه‌ای بهتر از آن "با توجه به ظروف زمانی و مکانی و شرایط" در اختیار نباشد.

ثالثاً، روش مورد استناد، با روح کلّی اسلام و تجربه‌ تاریخی صدر اسلام در تعارض قرار نداشته باشد. با توجه به نکاتِ پیشگفته، عرف سیاسی تغلّب نه ماهیّت عادلانه و اخلاقی دارد و نه هم کسی می‌تواند آن را به عنوان تنها گزینه‌ ممکن تعریف کند. افزون بر این‌ها، مکانیسم تغلّب هم با روح کلی اسلامی در تعارض است و هم کار شیوه‌ای است معارض با سنّت سیاسی در عصر خلفای راشده. رابعاً، اگر چنانکه اسلام طریقه مشخصی را برای انتخاب زعیم سیاسی تعریف نکرده است، آنگاه با توجه به روح کلی اسلام، تجربه‌ عصر خلفای راشده و اصل عدالت اسلامی، کا رشیوه‌ انتخابات به مراتب از روش تغلّب به اسلام نزدیک‌تر است. اتکا بر رای اکثریّت در تعیین زعامت سیاسی می‌تواند به عنوان راه‌حلی سازگار با اصول اسلامی شناخته شود. افزون بر این، این اکثریّت با آنچه فقیهان مسلمان به عنوان اکثریّت فقهی می‌نامند، بی‌شباهت نیست.

حال می‌رسیم به نکته اصلی و آن این که، به گواهی بسیاری از پژوهش‌گران مسلمان، اصل در تعیینِ رهبری سیاسی در اسلام بر «بیعت» و «شورا» است؛ امّا بعضاً شرایطی پیش می‌آید که در آن اخذ بیعت از مردم  و یا انعقاد شورا ممکن نیست. در چنین حالاتی که آن را «حالتِ اضطرار» نامیده‌اند، روش تغلّب استثناءً مورد تأیید است. به لحاظ اصولی، استناد به تغلّب در حالت‌های اضطرار «رخصت» است، در حالی‌ که عزیمت بر اصل «شورا» و «بیعت» استوار است. اگر چنانکه تغلّب را راهکاری اضطراری در نظر گیریم، این راه‌کار پس از ختمِ حالتِ اضطرار، مشروعیّت خود را از دست می‌دهد. بر بنیادِ قاعده‌ فقهی «الضرورة تتقدّر بِقدرِها»، تغلّب صرفاً تا زمانِ ادامه حالت اضطرار مجاز است و در لحظه‌ا‌یی که اضطرار به پایان می‌رسد، تغلّب مشروعیّت‌ خود را از دست می‌دهد و امام یا امیر باید توسط رای آزاد مردم برگزیده شود.

از آنجایی‌که تغلّب استثناء است تا قاعده، شاه ولی‌الله دهلوی و دیگران قواعد نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای بر آن وضع کرده‌اند اعم از این که: متغلّب بایستی واجد همه شرایط امامت باشد و اضافه بر آن، نظم و امنیّت اجتماعی را اعاده نماید. معنای سخن این است که، هرگاه علی‌رغم شرایط اضطرار، متغلّب یا واجد شرایط لازم و تعریف‌شده‌ای برای احراز منصب امامت نباشد و یا هم نتواند امنیّت و عدالت را تأمین نماید، غلبه‌ وی به تنهایی حتی به عنوان راهکارِ اضطراری مشروع نخواهد بود. نکته دیگر و مهمّ‌تر اینکه، توسّل به زور و غلبه در برابر کسی که بر اساس بیعت (رای) و شورا برگزیده شده است، به هیچ وجه نمی‌تواند موجبِ مشروعیّت متغلّب باشد. اینها نکاتی است که در پیوند به مشروعیّتِ مشروط تغلّب مطرح شده است و به لحاظ نظری درست و قابل تأمل است. از نظر عملی امّا، گروه‌های اسلامی پیوسته با اخذ بیعتِ اجباری و یا از پیش‌تعیین‌شده یکدیگر را به بغاوت و فقدانِ مشروعیّت دینی متهم داشته‌اند. در یک‌چنین شرایطی، تفکیک اینکه چه کسی باغی است و چه کسی از راه‌های مشروع به قدرت رسیده است، کار دشواری است.

چنانکه اشاره شد، برخی از عالمان مسلمان نظیر ابوحامد غزالی، ابویعلی حنبلی، شاه‌ولی الله دهلوی و غیره تغلّب را به عنوان استثناء و مقیّد به شرایط خاص، تعریف کرده‌اند که در آن استناد به اصل «سد الذریعة» بی‌وجه نبوده است. کما این که، قیام علیه متغلّب و جنگ در برابر او به ویرانی و ناامنیِ بیشتری می‌انجامد و از این‌رو، اگر متغلّبی واجد شرایط، به قدرت رسید، مصلحت‌اندیشانه آن است که در برابر او جنگ صورت نگیرد. این نظر احیاناً در زمان فقیهانِ گذشته کارکرد مثبت داشته و از ناامنی و خون‌ریزی بیشتر جلوگیری می‌کرده است. با این وجود، در روزگار و جغرافیای ما که تغلّب یکی از عوامل اصلی جنگ و بحران در کشور دانسته می‌شود، فلسفه وجودی‌ خود را از دست داده است. تغلّب در زمان ما، بیش از آنکه راهکاری اضطراری باشد، عامل اضطرار است و عجیب‌تر اینکه، به عنوان قاعده‌ای سیاسی درآمده است. قاعده شدنِ تغلّب موجب شده هر گروهی بکوشد با اتکا بر آن، به قدرت سیاسی دست یابد و سپس، به بهانه حالت اضطرار، خواست و اراده مردم را نادیده گیرد. بر بنیاد این نظریّه است که باغی امروز پس از استیلا و غلبه، به امیر مشروع فردا مبدّل می‌شود و در برابر، امیر مشروع پس از خلعِ قدرت تبدیل می‌شود به فردی باغی و متمرّد (البته در صورتی که دست به شورش بزند). نظریّه تغلّب، تغلّب را معیار حق و باطل قرار می‌دهد و از این‌رو، هرگاه باطلی بتواند بر سرنوشت مردم و جامعه مسلّط شود، حاکم حق خواهد بود.

روی این بیان، آنچه که برخی فقیهان مسلمان با استناد به فقه الواقع به عنوان رخصتِ شرعی در نظر داشته‌اند، امروزه در قالبِ عزیمت در آمده و تبدیل شده است به قاعده‌ای عام و فراگیر. گذشته از این، قاعده‌ تغلّب موجب نوعی قدرت‌گرایی نامشروع گردیده است. از این‌رو، اصل سدّالذریعة که در گذشته‌ یکی از موجبات طرح نظریّه تغلّب بوده است، امروزه مقتضی آن است که این نظریّه عملاً کنار گذاشته شود. زیرا، اولاً از حدّ رخصتِ شرعی خارج شده و عملاً بر مسندِ قاعده‌ اصلی (اصل بیعت و شورا) تکیه زده است. ثانیاً، قاعده شدنِ اصل تغلّب نه تنها از دامنه‌ ناامنی و خشونت جلوگیری نکرده، بلکه برعکس دامنه آن را توسعه بخشیده و حاکمان مسلمان را در برابر اصل شورا و رأی مردم کاملاً بی‌اعتنا بار آورده است. ثالثاً، این اصل در شرایط و زمان و مکان خاصی طرح شده است که در دنیای امروز کارآیی ندارد.

روی این موارد، اصل سدّ الذریعه اقتضا می‌کند نظریّه تغلّب نه تنها به عنوان قاعده، بلکه به مثابه‌ استثنا نیز فرو نهاده شود تا امکان بازگشتِ اندیشه سیاسی اسلام به مسیر اصلی خود که همان مشورت و رأی مردم است، فراهم آید.
برای نادرستی نظریّه تغلّب همین کافی است که این نظریّه نه در قرآن ریشه دارد و نه هم در سنّت می‌توان دلیل صریحی به سودِ آن دست‌وپا کرد. این نکته جالب است که بی‌اعتنایی به خواست و اراده مردم ویژ‌گی‌ قدرت‌های طاغوتی است که قرآن بارها بر آن تصریح کرده است. احترام به خواستِ مردم به معنای احترام گذاشتن به آنها است، و این چیزی است که عمدتاً خودکامگان تاریخ به آن وقعی نمی‌گذارند. از اینجا است که قرآن از استخفاف (خوارشماری) مردم توسط فرعون خبر می‌دهد و اطاعت مردم از چنان حاکمی را علتِ فسق توصیف می‌کند (زخرف: 54). روی این بیان، از حاکمی که اعتنایی به خواست و اراده مردم ندارد، نباید پیروی کرد.

بدین‌سان، نه تنها فرعون، بلکه بسیاری از حاکمانِ مستبد و خودکامه از راه تغلّب به قدرت رسیده‌اند و اگر چنانکه تغلّب مورد تأیید خداوند می‌بود، پیامبران الهی حاکمیّت آنها را به چالش نمی‌کشیدند. افزون بر اینها، قرآن ‌کریم در آیات دهم و هجدهم سوره فتح از بیعت مردم با پیامبر اسلام خبر می‌دهد. سیره‌نویسان مسلمان نیز از بیعت اول و دوم عقبه سخن گفته‌اند که به تعبیر امروز، نوعی قرارداد آزادانه بود میان پیامبر رحمت و آنهایی که طرفِ دیگر این قرارداد شناخته می‌شدند. بدین‌ صورت، قرآن‌ بارها به پیامبر اسلام هُشدار می‌دهد که آیا تو مردم را مجبور می‌سازی که ایمان بیاورند؟!. پیامبر صرفاً یک مبلّغ است تا مسیطر، و از این‎رو، اجبار در هر عرصه‌ا‌یی از جمله بیعت، با ماهیّت رسالتِ او ناسازگار است.
در سنّت پیامبر اسلام نیز هیچ شاهدی نمی‌توان یافت که در آن بر تأیید تغلّب تصریح شده باشد. حدیث «ولو استعمل علیکم عبداً حبشیاً» نیز بیش از آن که در باب امیر یا ولی امر مسلمان‌ها باشد، در مورد کارگزارانِ فروتر از سطح رهبری است. آنچه بر این مدعا مُهر تأیید می‌گذارد، مجموعه ‌روایت‌هایی است که در باب «اصل بیعت» و «اصل شورا» صراحت دارد و به ‌خوبی از نقشِ اراده و خواست مردم در عزل، نصب و محاسبه حُکام پرده برمی‌دارد. افزون بر سنّت، کار شیوه تعیین خلفای راشده نیز حاکی از مغایرتِ آن با روش تغلّب است.

کما اینکه، خلیفه نخست بعد از پیامبر از جانبِ اجتماعی که در سقیفه بنی‌ساعده برگزار شده بود، انتخاب گردید. در این اجتماع، هر یک از دو گروه مسلمان‌ها نامزدی داشتند و دلیل ترجیح خویش را بیان می‌داشتند. خلیفه دوم بر اساس وصیّت خلیفه نخست و سپس بیعت مردم انتخاب شد. خلیفه سوم هم توسط همه‌پرسی به سمت خلافت گماشته شد و حضرت علی علیه السلام، با رأی مستقیم مردم برگزیده شد. این اجمال نشان می‌دهد که، تغلّب نوعی انحراف از سنّت سیاسی خلفای راشده است که در آن زور بر مسندِ حقانیّت تکیه می‌زند. نظریّه تغلّب باطل را به سبب غلبه‌ آن مشروعیّت می‌بخشد و این چیزی است مخالف با منطق ارسال پیامبران الهی. پیروان پیامبر اسلام اکثراً طبقه‌ ضعیف جامعه بودند و این نکته در حدیثی که صحیح بخاری از ابوسفیان نقل کرده است، به خوبی آشکار می‌شود. با این بیان، این استنتاج که مسلمان‌ها ناحق هستند چون در قیاس با مشرکان ضعیف‌تر بوده‌اند، از بنیاد نادرست است. ضعف و قوّت خارج از ماهیّت حق و باطل است و از این‌رو، نه قوّت یک گروه نشانه حقانیّت آن است و نه هم ضعف گروه دیگر، دلیل بطلانِ آن.

قاعده «المُلک لمن غلب» "چنانکه اشاره شد" افزون بر پیامدهای ناگوار اجتماعی، اخلاقی و سیاسی آن، تصاحبِ قدرت را موجبِ حق یا مشروعیّت می‌داند. در این نظریّه که امروزه به قاعده‌ای عام تبدیل شده است، هر که بتواند بر دشمنان و رقیبان خود مستولی شود، بر حق است و بایستی در برابر آن اطاعت پیشه کرد. هر نوع خروج در برابرِ حاکم متغلّب بغاوت شناخته می‌شود و مسلمان‌ها مکلّف‌ هستند در برابر آن بایستند. این در حالی‌ است که در منطقِ دینی ما "که رویکردی به شدّت اخلاقی دارد" آنهایی که قدرتمند هستند بر حق نیستند، بلکه آنهایی که برحق‌ هستند قدرتمند هستند. اصولاً قدرت منشأ حقانیّت نیست، بلکه بالعکس حقانیّت سرچشمه‌ قدرت است.

حق قدرتی دارد که باطل را یارای ایستادن در برابر آن نیست. پذیرش نظریّه‌ تغلّب، جایی برای سئوال از عملکرد نادرست قدرتمندان نمی‌گذارد. اگر چنانکه این نظریّه را فراتر از چارچوب فقه سیاسی اسلام بگذاریم، آنگاه نمی‌توان از جنایت‌هایی که نازی‌ها در برابر اقوام و گروه‌های مغلوب انجام دادند و یا جنایت‌هایی که هم‌ اکنون ابرقدرت‌های جهان انجام می‌دهند، انتقاد کرد. زیرا هم نازی‌ها در روزگار خویش قدرتِ برتر اروپا شناخته می‌‌شدند و هم ابرقدرت‌های بزرگ عصر ما از موضعِ قدرت به چنان اعمالی دست می‌زنند. نظریّه «قدرت حق است» جهان را از اصول اخلاقی و انسانی تهی می‌کند. دنیای ایده‌آل این نظریّه بی‌شباهت با عالم جهان حیواناتِ وحش نیست، جهانی که در آن برای زورمندان هر کاری مجاز است.

شاید این سئوال فراروی ما نهاده شود که جهانِ مدرن علی‌رغم دستاوردها و شگفتی‌های خیره‌کننده آن، چیزی شبیه عالم حیوانات وحش است. مگر نه این است که قدرت‌های بزرگ هر کاری بخواهند انجام می‌دهند و عملاً مقیّد به هیچ اصولی نیستند. بنابراین، قاعده «الحق لمن غلب» قاعده‌ای طبیعی است و از این‌رو، چرا باید در برابر آن قدعلم کرد و اصول اخلاقی را از واقعیّت‌های عینی جهان منفصل ساخت. در اینجا نکته‌ای هست که نباید نادیده گرفت و آن این که، به سختی می‌توان اخلاق را به عنوان مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها از «واقعیّت» یا «هست»‌ها استنتاج کرد. اخلاق داروینی را به همین دلیل (به دلیل اینکه اخلاق مطلوب از واقعیّت‌های زیستی موجود استنتاج می‌کند) یکی از غیرانسانی‌ترین نظام‌های اخلاقی در نظر آورده‌اند. درست است که در جهان مدرن، قدرت‌ها از موضع قدرت عمل می‌کنند و لذا گمان می‌برند که برحق هستند. با این وجود، معیاری که با آن اعمال غیراخلاقی قدرت‌های بزرگ محکوم می‌شود، بایستی مستقل از نهاد قدرت باشد. اینکه فی‌المثل یک عراقی حمله‌ی آمریکا بر عراق را نادرست می‌داند، به دلیل آن است که حق را تابعِ قدرت نمی‌شناسد، بلکه آن را امر مستقل و منفصل از قدرت در نظر دارد.
انتهای مطلب/